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古代文學論文

德黑兰独立客队球衣:儀禮時代形成的中國早期文學和文學思想

波斯波利斯德黑兰独立 www.yervjz.com.cn 摘要:祭祀儀式一方面以典禮的形式生動展現了某種文學活動的盛況,另一方面又成為文學文本描寫的對象,以下是小編搜集整理的一篇探究中國早期文學活動基本形態的 論文范文 ,歡迎閱讀查看。 夏、商時期甚至更久遠的年代,以祭祀、慶典為主要形式的原始禮儀雖然早已
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  祭祀儀式一方面以典禮的形式生動展現了某種文學活動的盛況,另一方面又成為文學文本描寫的對象,以下是小編搜集整理的一篇探究中國早期文學活動基本形態的論文范文,歡迎閱讀查看。

  夏、商時期甚至更久遠的年代,以祭祀、慶典為主要形式的原始禮儀雖然早已流行,但各種典禮和儀式的大規模盛行卻自周代開始。在兩周禮樂文化的演進歷程中,西周穆王時期具有標志性和典型性意義。就禮儀制度而言,周初制禮作樂的禮制大多沿襲殷禮,“周禮多數是在穆王前后方始完備”,經過周初 120 年的禮樂文化建設,穆王時期國力強盛,四海承平,迎來了禮樂文明的鼎盛。以周穆王滿元年,即公元前 976 年為起點,至魯僖公二十三年,即公元前 637 年,《左傳》記載第一次賦詩事件為止,其間共 339 年,約稱 300 年,是禮樂制度繁榮昌盛的 300 年。現存《儀禮》文本是這 300年各種禮儀盛行的見證。此一時期正好處于禮樂制度從興起到崩潰的中間階段,是各種禮儀節目最多,典禮活動最頻繁,禮樂精神影響最為深遠、廣泛和普及的巔峰時代。筆者稱這極不平凡的 300 年為“儀禮時代”。“儀禮時代”確立的禮儀制度、盛行的禮樂儀式成為后世政治、文化制度模式的結構原型,開啟了中國上古社會以禮樂文明為核心的人文精神的建構旅程。這一特殊而漫長的旅程包括中國早期的文學和文學思想。

  一、典禮儀式與禮儀文本:中國早期文學活動的基本形態

  人類早期的文學活動與現代意義上的文學形態并不完全相同,它存在于質樸、純真的原始藝術中,蘊含于與人的生存息息相關的廣義的文化現象中,原始文學具有廣泛的文化指稱意義。美國著名漢學家柯馬丁先生指出:“‘文’在早期中國意為‘作為文化的書寫’,最初指自然界、人類活動各種形式的‘紋’。帝國時期之前,‘文’不僅用來指‘文章’,還廣泛用于指稱‘文化成就’,特別是用來指禮儀舉止、儀式表演,包括音樂與物質裝飾中的‘紋’。只是到了西漢后期,即公元前一世紀中期左右,‘文’才主要用來指稱‘書寫’。這種轉變不僅在于詞義的變化:它象征了文化核心從儀式性向文本性表達的整體遷移。”

  柯馬丁先生的論述表明,對早期中國文化的表達存在“儀式性”和“文本性”兩種方式,那么蘊藏于這種早期原始文化之中的文學同樣也可以用“儀式”和“文本”兩種方式表述。事實上,就早期文學形態而言,上古典禮儀式已經涵蓋了后世文學的諸多因素,是一種早期的文學活動。“典禮演習”以一種群體性參與的方式,“使用象征性的動作,說著隱喻性的語言,演出戲劇性的場面”,表達著人類共通的情感,行使著早期文學的多種功能。在這種綜合性原始藝術中,文學雛形以儀式的方式出場呈現,并表現為一種重要而常見的形態。許多中外學者在研究藝術的起源問題均認識到儀式與藝術的關聯,哈里森認為藝術與儀式源于人類相同的情感體驗和人性沖動:“古代藝術和儀式不僅是關系密切,不僅可以相互闡發和說明,兩者其實就是一母所生,源于同一種人性沖動”;“藝術源于一種為藝術和儀式所共有的沖動,即通過表演、造型、行為、裝飾等手段,展現那些真切的激情和渴望。表現俄西里斯的藝術和儀式,植根于同一種人所共有的強烈愿望,即大自然的生命力必將死而復生。正是這種共同的情感因素導致藝術和儀式在一開始的時候渾融不分”。他進而推定藝術源于儀式:“除了可能存在的極少數天才的特例之外,藝術并非直接源于生活本身,而是源于人類群體對于生活需求和欲望的集體訴求活動,即所謂儀式”。最后確認儀式是藝術的原型“:對于藝術而言,其早期階段,其相對簡單的形式,就是儀式,儀式就是藝術的胚胎和初始形態”。

  蘊含于原始藝術中的文學同樣存在于各種古老的儀式中,儀式是藝術的原點,也是文學的起點。由此表明,在古老的中國文學史上,不僅存在一個以漢字演變為線索,以書面表達為表現形式的“文本形態”的文學樣式,而且還存在一個“詩、樂、舞”為線索,以視聽表演為表現形式的“儀式形態”的文學樣式。前者是禮樂偕配的禮儀文本,后者是古樂演奏、古禮演習的現場呈現;前者以甲骨、金、石、簡、帛為媒介儲存傳播,后者以語言敘述和空間表演為形式口耳相傳。二者相輔相成、相得異彩,一起構成早期中國文學的整體面貌。

  一般而言,文本形態的文學樣式易于被人所接受。現在通行的各種文學史著作大都是以傳世文獻和出土文獻為依據,對“文本形態”文學現象的總結和描述。早期中國文學現象更是典型地以書寫媒介的產生、發展變化為階段性標志進入文學史書寫,從一定意義上而言,現存各類先秦文學史著作幾乎可以認為是以甲骨文、金文、竹簡等書寫媒介變更所帶來的書寫形式、規模變化而引起文本變化的媒介傳播史。這些經久流傳、保存至今的文本文學具有明顯的書寫系統演變的痕跡。但書寫系統的變化更多的只是影響文學文本傳播規模和傳播速度,而不會對其內容產生根本性影響。從內容而言,兩種形式的文學形態具有一致性。從早期文學的文本形態里,我們同樣能了解到典禮的程序與規模,看到儀式的繁復與盛況,感知參與者的狂熱與虔誠?!妒紛魑罹哂寫硇緣奈謀疚難?,其典禮性和儀式性也最為明顯,被認為是從周初到春秋用于各種政治儀式與宗廟祭祀的儀式樂歌總集。比如《詩經·小雅·楚茨》幾乎是整個盛大祭祀禮儀場景的重現:“詩歌按祭祀次第展開,描寫了擔任不同角色的儀式參與者,并借助韻律變化以及其他的形式手段,標識出了參與者各自的語言。結果是一個多聲部的儀式戲劇劇本,以供在宗廟中上演。這樣,《楚茨》文本不僅與祭祀活動相始終,又以頌美的語言永久保存了祭祀禮儀本身。”

  祭祀儀式一方面以典禮的形式生動展現了某種文學活動的盛況,另一方面又成為文學文本描寫的對象,“文本”與“禮儀”兩種形態的文學融合在了一起。祭祀作為上古人類精神生活的重要組成部分,其程序的完整性、有序性,過程的豐富性、邏輯性,內容的神秘性、廣泛性,均為祭祀文學文本的產生提供了生動、豐富的創作素材。以儀式樂歌為主體的祭祀歌辭,雖然不是以完全意義上的文學面目出現,不是以審美形式進入人們的生活視野,但它實際上已經實現了文學的多種功能,以一種獨特的姿態和無可替代的形式進入到祭祀活動的重要環節,滲透到每一個細節,成為祭祀典禮人神溝通的途徑,儀式的表演性、修辭性轉化成文學性,由此形成祭祀詩歌的早期形態。無論從“典禮演習”還是“禮儀文本”的角度而言,上古祭壇都算是活躍程度最高的早期文壇。

  由于典禮儀式主要呈現的是儀式參與者的儀態、儀容和音樂的節奏、韻律等,它訴諸于人的視、聽感官而無法保存,今天已無法還原當初的原貌。但現存相關文獻,特別是文本形態的文學文本還是為我們提供了眾多還原的線索和無限想象的空間。即使是最低限度的還原,也能為我們考察和研究文學的起源提供全新的視角,同時也為解讀文本形態的文學提供佐證。就二者關系而言,典禮儀式是禮儀文本的動態展示,禮儀文本是典禮儀式的靜態儲存。這種二元并存、相互依存的兩種形態關系直接影響了中國早期文學思想的形成。

  二、禮儀的應用與闡釋:中國文學思想的理論雛形

  李炳海先生指出:“周代的文藝思想和封建禮法有著千絲萬縷的聯系。對周代禮法的考察是研究周代文藝思想的必要前提”;“在基本原則、理論主張方面,周代的文藝思想明顯受到禮的制約和影響,在理論體系的建立和形成的歷程上,它也是和禮同步發展的”。

  周人尚禮,禮是周代的意識形態,是一個包羅萬象的文化系統,濫觴于周代的中國古代文學思想是這一文化系統的重要組成部分。禮的原則、形態、結構、功能等整體特征決定了中國早期文學思想的基本框架和基本形態;禮的表演性、摹仿性、儀式性、象征性等特性決定了早期文學思想的民族特點;禮的文、質、中、和、象等相關理論表述轉化成了早期文學思想的理論范疇;禮的場域、時空以及儀式上的儀態、儀容、禮辭、器物等元素以象征、象喻、類比、聯想等方式詮釋著典禮的價值和意義,演變成為文學理論思維的范式??梢運?ldquo;,周代的文藝思想是以理論的形式把禮的精神具體化。在理論上,作為廣義文藝概念的‘文’和作為詩、歌、舞三位一體的綜合藝術的‘樂’,始終是和禮聯系在一起的。正因為如此,無論對文藝起源、本質、功用的認識,還是對文藝特征的解說,都離不開禮的原則、精神”。受禮樂熏陶的周人將相同的情感沖動傾注于儀式,也傾注于早期形態的藝術;以相同的思維方式感知著典禮藝術,也感知著萌芽狀態的早期文學。禮的精神是中國文學思想的精神原型。

  名目繁多、不同種類的禮必須通過一定的形式表現,這些形式統稱“禮儀”。“禮儀”不同性質、不同類別、不同形式的應用與文學作品的結構、功能及其審美原則有相通之處,“禮義”通過“禮儀”表現,“禮儀”是解讀“禮義”的通道,同樣也是闡明早期文學思想的途徑?!獨竇恰肪褪欽庋徊坎?ldquo;禮義”、解讀“禮儀”的禮學著作。作為一部總結性的先秦文獻,像其他先秦典籍一樣,《禮記》中的文學思想并不明確,且尚未理論化和系統化,它分散于對各種“禮儀”的政治、道德、倫理和宗教論述之中,甚至被禮儀的某種神秘性和繁瑣的規定性所遮蔽,但它對“禮義”的揭示實際上已涵蓋了先秦儒家幾乎全部的文學見解,對研究中國早期文學思想的發生、發展具有重要意義。比如“禮儀”與“興象”的關系。在古禮活動中,禮儀是“興”的藝術演示,“儀”通過“興”表達,“興”通過“象”實現,“興”與“象”均具有儀式特征和禮儀性質,孔子說“詩可以興”也是以禮儀為背景之“興”,因此,禮儀中的“興象”才是詩歌“興象”的實踐來源和理論來源,儀式性象征是“興象”的象征本質。后來漢儒又有進一步的經學詮釋,劉勰對此作“顯”與“隱”的區別,以朱熹為代表的宋學派更有細致的義理闡釋,“興象”成為一個和經學史貫通、結合的重要的詩學范疇。這一理論的發展直接源于《禮記》對“禮儀”的闡釋。

  《禮記》在闡明“禮義”的同時也呈現出中國文學思想早期形態的基本特征?!獨竇恰啡銜?,禮樂的產生源于天地運行的規律,天地有序,禮樂有別,禮的運行需要有樂的配合?!獨旨恰吩疲?ldquo;樂由天作,禮以地制”、“樂者,天地之和也。禮者,天地之序也”、“大樂與天地同和,大禮與天地同節”、“明于天地,然后能興禮樂也”。根據“天人合一”的原理,禮樂之于天地的運行原理同樣也適應于人與人、人與自然、人與社會關系的處置。“禮者別宜,居鬼而從地”,地有“形”、有“紋”、有山川湖泊,可以觸摸,可以感知,可以遇見,無形之“禮”具有可視性,所以,“禮”之于人表現為人的形體、動作和一切外在行為。“圣人作樂以應天”,因為天具有全知全能的天性和神性,“率神而從天”之樂因此也具有“敦和”的靈性,對人而言,樂表現為人的心靈活動和情感活動。禮、樂偕配既是天地運行的自然法則,也是人的身體動作及全部外在行為與心靈活動的統一,它們規律相同、原理相同、結構相同。這一認識運用于同樣屬于人類精神活動的文學,便轉化成文學作品的內容與形式等一系列與文學本質特征相關的認識,“禮儀”和“禮義”由禮學命題轉化成文學思想的理論命題,成為早期文學思想啟蒙的理論來源和理論架構的支點,禮儀的應用和闡釋因此而具有早期文學思想的理論建構意義。

  禮是等級制度、宗法制度的反映,一切禮儀都是為維護這種制度而設立,由此形成禮的道德行為準則?!獨竇?middot;曲禮》云“:道德仁義,非禮不成。教訓正俗,非禮不備。分爭辨訟,非禮不決。君臣上下父子兄弟,非禮不定?;卵率?,非禮不親。班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行。禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。”禮的道德、倫理功能反映在文學上就形成早期文學功用論。后來孔子提出詩的“興、觀、群、怨”說,倡導詩、樂的教化功能,進而發展為功利性極強的文學功用論思想,就是從禮的功能出發形成的。禮講求“文”與“質”的統一,“禮儀”要恰當、準確地表達“禮義”?!獨竇?middot;樂記》云:“升降、上下、周還、裼襲,禮之文也……中正、無邪,禮之質也……”“禮儀”為“文”,表現為形式和現象,“禮義”為“質”,表現為內容和本質,禮的文質觀正好構成文學作品內容與形式的關系。因此,孔子所謂“質勝文則野,文勝質則史”,所謂“文質彬彬,然后君子”,既可以指禮的現象和本質,又可以指文學作品的內容與形式,后來儒家關于文、質關系的一系列相關論述發展為成熟的文質相符的文學思想。禮分吉、兇、軍、賓、嘉,種類不同,禮儀有別,或簡單、或繁復均以表達“禮義”為第一要義,不能簡單地憑形式的繁、簡來判斷禮儀是否準確、恰當?!獨竇?middot;鄉飲酒義》云:三揖至于階,三讓以賓升,拜至、獻、酬、辭讓之節繁。及介省矣。至于眾賓升受,坐祭,立飲,不酢而降。隆殺之義別矣。

  《禮記·禮器》云:禮有以多為貴者:天子七廟,諸侯五,大夫三,士一……有以少為貴者:天子無介,祭天特牲。天子適諸侯,諸侯膳以犢……有以大為貴者:宮室之量,器皿之度,棺槨之厚,丘封之大……禮有以文為貴者。天子龍袞,諸侯黼,大夫黻,士玄衣纁裳……有以素為貴者:至敬無文,父黨無容,大圭不琢,大羹不和……禮之以多為貴者,以其外心者也。德發揚,詡萬物,大理物博,如此,則得不以多為貴乎?故君子樂其發也。禮之以少為貴者,以其內心者也。德產之致也精微。觀天下之物無可以稱其德者,如此,則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。古之圣人,內之為尊外之為樂,少之為貴,多之為美。

  是故先生之制禮也,不可多也,不可寡也,唯其稱也。

  禮的“隆、殺”之異,“多、少”之分,“文、素”之別,以“稱”為原則,反映在文學思想上則形成“唯其稱也”的審美理論。“禮者,因人之情而為之節文”(《坊記》),要求文學創作“發乎情而止乎禮義”。“禮從宜”(《曲禮上》)、“禮時為大”(《禮器》)、“禮所以制中”(《仲尼燕居》)、“禮之以和為貴”(《儒行》) 等思想滲透到文學觀念中,也形成相應的審美理論。相關觀點在《禮記》中均有論述。

  三、“禮”經學:貫穿中國文學思想史的一條主線

  在中國古代文學思想體系中,經學對文學思想的影響甚為明顯。邊家珍指出:“從經學與文學的關系看,一方面,經學是一種最重要、最廣泛、最有影響、最具有覆蓋性和滲透性的因素,總是要對包括文學在內的一切社會意識形態發出認同性召喚,將它們納入自己的世界;另一方面,文學總是會自覺不自覺地對經學的召喚以自己的方式做出應答———或者認同,或者抵制,或者逃逸,或者漠視,等等。由于文學是一種個人化、多樣化的世界,對經學召喚的應答必定是多樣指向的,正是這種多樣指向的應答,使它與經學構成了一種立體性的張力關系。”

  古人認為,“道在五經”,“通經明道”,“經”是“道”的載體“,道”是“經”的靈魂?!段男牡窳?middot;宗經》全篇詳細闡明了“道”、“經”、“文”三者的關系,認為《五經》“極文章之骨髓”,“譬萬鈞之洪鐘,無錚錚之細響”,乃“文章奧府”,“群言之祖”,“可謂太山遍雨,河潤千里者也”,“道沿圣以垂文,圣因文而明道”(《文心雕龍·原道》),“經”承載著永久不變之“道”,體現出圣人的智慧,經書文字各有特色,各具文采,從表到里構成不同體例,從不同側面全方位表達“道”的精神?!噸芤住匪?ldquo;形而上者謂之道,形而下者謂之器”,“道”與“經”的關系正是“道”與“器”的關系。章學誠說:“道不離器,猶影不離形。后世服夫子之教者自六經,以謂六經載道之書也,而不知六經皆器也。”

  “先圣先王之道不可見,六經即其器之可見者也。后人不見先王,當據可守之器而思不可見之道。”“天下豈有離器言道,離形存影者哉?”

  “道因器而顯”,章學誠“六經皆器”的理論闡明二千多年經學發展存在的重要性與合理性。“道”是權威,是信仰,是精神的本源,“經”是形而下,是“器”,是承載精神的載體。然而,作為“器”之“經”與《周易》所謂“形而下者謂之器”之“器”相比具有特殊性,“經”是以“文”的形式存在的,“文”是“經”的文本表現形態。清代文論家袁枚指出:“文章始于六經。而范史以說經者入儒林,不入文苑,似強為區分。然后世史家俱仍之而不變,則亦有所不得已也。大抵文人恃其逸氣,不喜說經。而其說經者,又曰吾以明道云爾,文則吾何屑焉?自是而文與道離矣。不知六經以道傳,實以文傳?!兌住煩菩藪?,《詩》稱辭輯,《論語》稱為命至于討論修飾,而猶未已,是豈圣人之溺于詞章哉?蓋以為無形者道也,形于言謂之文。既已謂之文矣,必使天下人矜尚悅繹,而道始大明。若言之不工,使人聽而四臥,則文不足以明道,而適足以蔽道。故文人而不說經可也,說經而不能為文不可也。”

  袁枚認為,“道”無形而必“形于言”,“形于言謂之文”,且只有“使天下人矜尚悅繹”之文才能“明道”。“文”的重要性于“道”、于“經”都非同小可。從這一層面而言,“經”和“文”的關系同樣也可描述為“道”與“器”的關系,“經”為“道”,“文”為“器”,于是,中國傳統文論堅持認為:“文以載道”。從此,“文”被賦予了“載道”的經學使命,與“經”形成“共謀”,二者互為表里,構成經學與文學錯綜復雜的淵源關系。

  “六經”之中“,禮”為要義。明、清之際著名經學家張爾岐認為“禮”即“理”,而“理”皆出于《六經》,主張以“禮”解《六經》,《六經》是對禮的闡釋,理寓于禮,據禮以顯,言禮則理已在其中。進而認為,《禮記》中的《中庸》是“禮”經的核心,也是《六經》的理論概括和理論總結,他說:“禮者道之所會也,雖有仁圣,不得禮,無以加于人。則禮者,道之所待以征事者也,故其說不可殫。圣人之所是,皆禮同類也。圣人之所非,皆禮反對也?!兌住分У謾?書》之治亂《,詩》之貞淫《,春秋》之誅賞,皆是物矣。盡《六經》之說,而后可以究禮之說,而后可以究《中庸》之說,《中庸》者,禮之統論約說非其詳者也”

  清末學者皮錫瑞也說:“六經之文,皆有禮在其中;六經之義,亦以禮為尤重。”

  又說“:孔子刪定‘六經’,《書》與《禮》相同,《詩》與《樂》相通,而《禮》、《樂》又相通。”

  顧實《〈莊子天下篇〉講疏》、王蘧?!噸鈄友梢埂分性蛑苯猶岢?ldquo;六經皆禮”。張舜徽先生根據施禮對象不同將“禮”分為三類,根據“禮”的功能不同將“禮”分為二類:“蓋禮之所該甚溥,修之于身則為威儀,施之于眾則為律度,行之于國則為典章,大別之則經世之禮與立身之禮耳”。就六經而言,其內容大致也分屬于威儀、律度和典章,其功能或“立身”,或“經世”,“禮”的“經世”功能后來發展成為經學史上“經世致用”的經學思潮“,禮”的分類標準和功能差異同樣也適合于“六經”?;毓司Ю凡荒芽闖?,“六經”產生之初,無一經不與“禮”產生聯系:《詩》為典禮的儀式樂歌;《書》為記錄原始宗教禮制的古文獻;“《周易》為周禮之一”,“《易經》一書俱備‘五禮’”;《春秋》記載上古禮典之事,是禮樂文化的藍本與禮樂制度運行的實證。后世每一階段的經學無不滲透著“禮義”的闡釋,或“經世”,或“立身”,“禮”是貫穿整個經學史的一條主線。

  如果說文源于經,文學思想則源于經學,而且對文學思想影響最大的是“禮經學”。“禮”在經學史上特殊的地位和影響滲透在文學思想史中,形成了中國文學思想史的民族特色,禮的儀式象征性、日常實踐性、政治教化功能等凝聚成的禮樂精神成為中國文學精神的靈魂。傅道彬先生指出:“禮樂所重視的是對人的生活與精神的塑造,強調的行為是實踐,是把六經文本的精神追求轉變成具體而樸素生活中的行為教養和藝術風度。從文學意義上說,禮是一種具有實踐意義的詩學精神。”

  經學的發展并非一成不變,“古來國運有盛衰,經學亦有盛衰;國統有分合,經學亦有分合”,不同歷史時期,經學呈現出不同的歷史形態,經學之“變”與文學之“變”交互作用,同步進行?!段男牡窳?middot;通變》云:“文之體有常,變文之數無方”;“文辭氣力,通變則久”;“文律運周,日新其業。

  變則久,通則不乏。趨時必果,乘機無怯。望今制奇,參古定法”。文章的體裁可以一定,然文章的變化是無窮的;文辭的氣勢和力量,只有變通才能長久;文章的創作規律不斷變化,為文要善于變化才不會貧乏,順應時代潮流,認準時代趨勢,是文學創作應該堅持的法則。

  “變”是現實的需要,是實踐的要求,“六經”之中,“禮”的實踐特征最為明顯,其變通的特性也最為典型?!獨竇?middot;曲禮》云:“禮從宜”,《禮記·禮器》云:“禮時為大”,均表明“禮”的實踐特性和變通特性。“禮”的變通以恰當、準確地表達“禮義”為前提,文章的通變以“宗經”、“載道”為前提,即“還宗經誥,斯斟酌乎質文之間,而隱括乎雅俗之際,可與言通變矣”(《文心雕龍·通變》)。“文”與“經”“、文”與“禮”在變通的規律中走向通融。

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